Perché non basta l’etica a sedare l’aggressività.
la violenza è un meccanismo che l’evoluzione offre agli organismi per risolvere i propri bisogni di sopravvivenza. Per affrontarla in occasioni come guerre e violenze quotidiane, l’illusione (che del resto proviene dalle eredità antropologiche sacrali) , è che basti affermare un sistema etico (cime le tavole bibliche) per risolvere le cose. Naturalmente è solo con la violenza che si afferma questo o quel sistema etico, non certo con l’amore; e l’etica è davvero un sistema efficace per ridurre l’entropia delle comunità umane, ma solo fino ad un certo punto: l’uomo non è più solo un animal (portato al pensiero veloce, alle emozioni immediate ma prevedibili) ma un animal symbolcum che vive cioè di ‘senso’ ancor più che di cibo. E la violenza è una pratica che conferisce senso alle situazioni complesse in forma di semplificazione. l’uomo nel tempo con la coscienza sa che ci sono tanti modi per risolere le questioni: ma solo pochi uomini lo sanno, solo pochissimi hanno il tempo per pensare a soluzioni complesse.
Vediamo allora cosa dicono a questo proposito le neuroscienze evolutive, l’antropologia, l’arte, la psicologia
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J .VETULANI (Neurochemistry of impulsiveness and aggression, Psychiatria Polska, 2013, XLVII, 1, 103-113)[1]
L’AGGRESSIVITÀ è la reazione sociale più frequente nel mondo animale e umano e gioca un ruolo essenziale per la selezione dell’individuo più dotato. Il mutamento delle condizioni sociali nella evoluzione della civiltà umana ha reso alcune forma di aggressività controproducenti, anche se il meccanismo neurobiologico di espressione della aggressività non è fondamentalmente mutato negli ultimi stadi della evoluzione umana.
I due differenti tipi di aggressività, quella emozionale che serve principalmente come minaccia, e quella razionale, predatoria, utile al raggiungimento di uno scopo nel modo più efficace, hanno retroterra neurobiologici e anatomici differenti e si inibiscono a vicenda: l’aggressività è modulata da molteplici sistemi neuro – trasmettitori e ormonali, dove però il ruolo più rilevante sembra essere svolto dal testosterone – ormone implicato nel comportamento dominatore – e dalla serotonina, la cui carenza induce un aumento delle impulsività.
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WOLFGANG SOFSKY (Saggio sulla violenza, 1998, Einaudi)[2]
La moralità e l’ETICA sono tentativi della società di sostituire il controllo culturale del comportamento al controllo biologico di cui siamo in genere privi. [..] La società trova utile impedire l’omicidio quando potrebbe sconvolgere il regolare svolgimento dell’organizzazione sociale umana, ma quando ritiene che sia nel suo interesse uccidere […] le limitazioni in genere invocate culturalmente vengono facilmente accantonate. […] Perché ci mancano inibizioni efficaci contro l’omicidio? […] abbiamo armamenti molto più letali dell’animale più pericoloso, ma essendosi sviluppati secondo una evoluzione culturale anziché biologica, ci mancano quei necessari controlli comportamentali che la selezione naturale avrebbe garantito.
“il MASSACRO è l’anti struttura sociale per eccellenza, una comunità emozionale al di là di qualsiasi morale (…) Il bagno di sangue crea uguaglianza sociale e cameratismo (…) Nell’atto dell’uccisione collettiva si concentrano in un unico punto le forze di tutti gli individui. Ciascuno diventa uguale agli altri. Ciascuno è come l’altro. Il massacro è un teatro dell’uguaglianza originaria. Nell’ebbrezza dell’uguaglianza sono cancellate le differenze (…) L’orgia di sangue fornisce ai carnefici una nuova identità comune. Poiché ciascuno è come l’altro, ciascuno non è più colui che era. Nel momento in cui gli uomini sono totalmente liberi e tutt’uno con se stessi, sono completamente uguali agli altri mostri”.
“La fede nei DIRITTI UMANI INALIENABILI è un fenomeno di recentissima data. La sua diffusione è limitata e la sua efficacia per nulla assicurata: la fede nella civilizzazione è un mito eurocentrico in cui la modernità adora se stessa. È una fede priva di qualsiasi fondamento reale. I selvaggi, prima di essere massacrati, non erano assolutamente selvaggi come questo mito sostiene, e i ‘civili’ non sono affatto miti come loro stessi vorrebbero apparire”.
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ALBERTO CASADEI (Romanzi di Finisterre. Narrazione della guerra e problemi del realismo (2000, Carocci)[3]
Il primo motivo per cui la guerra è un tema fondamentale per la letteratura di ogni tempo va rintracciato nella sua assoluta rilevanza antropologica e culturale […] oggi ci si oppone alla guerra a causa della sua irrazionalità e della sua capacità di distruzione totale, ma spesso il dominio dei mezzi audiovisivi fa sì che la nostra PERCEZIONE risulti solo virtuale ed eventualmente emotiva: le immagini della guerra del Golfo (1991), la prima ripresa in diretta televisiva […] hanno fatto credere a molti di capire ciò che stava accadendo, pur senza compiere una reale esperienza. In questo contesto la letteratura può forse ancora riuscire a proporre una interpretazione degli avvenimenti, indagando il loro versante nascosto non riducibile all’esteriorità visibile
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JAMES HILMAN (Un terribile amore per la guerra, Adelphi, 2005)[4]
Il modo migliore per mettere la guerra fuori combattimento è forse quello di conoscere in modo più intimo il desiderio che se ne ha, la bellezza in essa racchiusa, il piacere che se ne prova: seguire gli stratagemmi di Afrodite per far breccia nel cuore di Ares, così da imparare cose nuove sul suo fascino. E, se è possibile penetrare il segreto della guerra, potremmo anche scoprire altri modi di soddisfare le sue richieste, altri modi di ‘andare in guerra ’, senza andare letteralmente in guerra.
[1] In uno studio, supportato dalle neuro immagini (Zeki, Romaya), alla ricerca delle “fonti dell’odio”,viene scansionato il cervello dei soggetti testati mentre questi osservano il ritratto di un persona odiata: ne risulta l’incremento di attività in un set di moduli frontali, nello striato e nell’insula, con particolare interessamento dell’emisfero destro. La mappa emergente è tecnicamente definita e ricorrente, ma non sufficiente a definire una “sfera dell’odio” distinta dalla “sfera dell’amore” visto che i due opposti sentimenti condividono risorse comuni. La sopravvivenza dipende, nell’evoluzione, dall’attivazione omeostatica di due procedure fondamentali: l’accumulo di energia (da sottrarre ad altri organismi), e il suo consumo. L’aggressività, quindi, primariamente e la condivisione, dopo, coi partner. Appunto procedure di Odio e di Amore: di fatto nel cervello c’è un unico percorso neurale che, a fronte di opposte situazioni ambientali (quando si attiva l’emozione della paura o quella della sicurezza) innesta questo o quel tipo di ‘azione’. Come? Perché? Una risposta viene dalla teoria polivagale del neurofisiologo di Stephen Porges (2014) che mira a spiegare le reazioni dell’uomo in situazioni di pericolo: l’attivazione immediata del sistema di difesa in situazione di pericolo genera una risposta che non è mediata dalle zone corticali, dalle funzioni superiori, ma che si sviluppa nella parte evolutivamente più antica del cervello, il tronco encefalico. In sostanza l’evoluzione biologica del nostro sistema nervoso ci consegna la compresenza nell’Umano di due meccanismi molto differenti: quello dei mammiferi, la maggior parte dei quali ha bisogno, per sopravvivere, di instaurare relazioni sociali (hanno cioè bisogno di avere legami affettivi e di proteggersi l’un l’altro); quello dei rettili che, essendo animali solitari, reagiscono istantaneamente allo stimolo
[2] Ad apertura di pagina, quel che colpisce è la scelta stilistica, rigorosamente paratattica, su cui l’autore imposta l’intera narrazione. Sembra di leggere un iper-Hemingway. Lo strano è che scrive in tedesco. Come vedremo, le frasi brevissime schioccano, secche, una dopo l’altra, senza apprezzabili variazioni morfologiche, quasi che lo scrittore avesse deciso di contraddire la natura stessa della propria lingua, sterilizzandone brutalmente la sintassi, azzerando nessi, legami, subordinazioni, parentesi, causalità, inversioni, insomma tutto il variegato e mutevole ordine sintattico, e dunque dialettico e gerarchico, del discorso tedesco, che, come sappiamo, è assai complesso. La successione ininterrotta di frasi brevi e uniformi produce un effetto di monotonia alla lunga inesorabile, martellante fino all’ossessività: ne risulta uno stile scarnificato e battente, che si rivelerà del tutto funzionale al taglio filosofico con cui l’autore affronta il tema della violenza.
Per Wolfgang Sofsky, sociologo dell’Università di Gottinga, noto anche da noi per “L’ordine del terrore. Il campo di concentramento” (il Mulino, 1995), la violenza è una dimensione endemica dell’esperienza umana. Rifacendosi ai miti delle origini, egli ricorda come la perenne conflittualità fra gli individui liberi e uguali abbia portato al tentativo di superare lo stato di natura attraverso l’istituzione di una struttura statuale cui ciascuno delega una parte della propria libertà. Lo Stato porta dunque l’ordine nel caos della violenza, ma l’ordine “attanaglia la vita come i tentacoli di un mostro”, poiché produce a sua volta violenza. E allora l’ordine sociale si manifesta come pura repressione, messa in atto da uno Stato concentrazionario, inattaccabile, senza crepe o spiragli, che richiama esplicitamente il Leviatano di Hobbes, nume sinistro della cupa liturgia celebrata da Sofsky, ma evoca pure, sotterraneamente, il Terzo Reich di Hitler e la ferita sanguinosa da esso incisa sulla coscienza profonda della nazione tedesca.
La narrazione di Sofsky visita con ritualità esorcistica ma anche con oscura fascinazione tutti gli scenari in cui la violenza si è esercitata e continua a manifestarsi. Sfilano cacciatori e guerrieri, gladiatori e augusti regnanti, boia e carnefici, fra battaglie e inquisizioni, torture e duelli, cacce e massacri, in una perpetua danza macabra medioevale e insieme barocca che accomuna Davide e Golia a Gilles de Rais e alle immagini straziate di Francis Bacon.
La violenza è incessante, ineliminabile, “onnipresente”, infine metafisica. Non solo “le rivoluzioni non rovesciano nulla”, “la barbarie non è mai finita”, ma anche la pulsione sessuale di Afrodite – così insistentemente inneggiata dalla contemporaneità come antidoto ‘naturale’- è interamente riversata e annullata in quella aggressiva e distruttiva di Ares. La storia è solo una grande macina che schiaccia gli individui.
Manca nell’orizzonte concettuale di Sofsky il ragionevole pessimismo (o il dubitoso ottimismo) del contrattualismo lockiano, mirante a imbrigliare, senza bloccarle, le pulsioni selvagge, e a negoziare diritti e doveri dell’individuo e della collettività attraverso una rete di limiti e controlli reciproci alieni sia dall’utopismo comunistico di Rousseau sia dal totalitarismo di Hobbes e poi di Hegel. Manca quindi l’illusione che la teoria lockiana abbia introdotto nelle società anglosassoni una via ‘democratica’ a controllo della violenza: le società sviluppate vantano una cultura della ‘pace’ solo a costo di ‘nascondere’ le situazioni ‘lontane’ o ‘invisibili’ in cui continuano a ricorrere alla violenza per creare ordine, magari economico e culturale. Nel capitolo conclusivo, che irride alla “superstizione dell’ottimismo”, Sofsky si allinea implicitamente alla critica dell’Illuminismo di Adorno: “Gli strumenti della produzione funzionano anche come armi. Gli attrezzi da lavoro, che dovrebbero liberare dalla fatica fisica, producono nuove costrizioni materiali che dettano il corso del lavoro (…) Le tradizioni incombono sugli uomini come un incubo e dirigono i loro movimenti con forza autoritaria. L’eredità deve essere venerata e la vita futura condotta nello spirito del passato”.
In una frecciata che sembra davvero alludere alle “superstizioni dell’ottimismo” anglosassone, e in specie di quello americano espresso nella Dichiarazione del 1776, Sofsky precisa: “Qualunque sia il bilancio finale, nel progetto della creazione culturale non sono previste né la libertà né la felicità”[..]al contrario la violenza è il destino della nostra specie”. Non è casuale che negli ultimi decenni, la cultura neoliberista ha rinfocolato ideologie comunitarie che, alla Heidegger, promettono ‘salvezza’ e ‘autenticità, ma che di fatto rinfocolano pratiche di persecuzione etnica.
Sofsky ci ricorda che la violenza non scompare nemmeno nei regimi più democratici: Oltre a un’assenza di storia, si nota, in questo testo, un’altra assenza, quella relativa alle specificazioni di “gender”, che risulta particolarmente vistosa almeno agli occhi di chi abbia una qualche familiarità con la cultura statunitense degli ultimi trent’anni: ulteriore segno della troppo scarsa circolazione europea di categorie analitiche che sembrerebbero ormai indispensabili anche da questa parte dell’oceano. Nel lavoro di Sofsky i soggetti che mettono in atto la violenza sono invariabilmente maschili, ma l’autore non sembra accorgersene, o ritenerlo rilevante. Eppure non è una “differenza” da poco.
[3] Il libro è un percorso nella narrativa contemporanea ispirata alle vicende della seconda guerra mondiale, vista non nei suoi aspetti cronachistici bensì in quelli che più hanno segnato l’immaginario collettivo e il dibattito culturale. Dal “Doctor Faustus” di Thomas Mann a “Vedi alla voce: amore” di David Grossman, dal “Partigiano Johnny” di Fenoglio e “L’arcobaleno della gravità” di Thomas Pynchim, ci si addentra in alcune delle opere fondamentali del secolo appena concluso, senza trascurare il problema del ruolo e della natura del romanzo oggi. La proposta è ovviamente accademica e ha il limite di rivolgersi ad un pubblico ‘colto’ già sensibile alle questioni poste: però vale come argomentazione generale per chi voglia rivolgersi ad un pubblico che consuma lo storytelling mediatico in forma di film e immagini in movimento.
[4] In un momento chiave del celebre film sul generale Patton, un memorabile George C. Scott passeggia per il campo di battaglia a combattimento finito: terra sventrata, carri armati bruciati, cadaveri. Volgendo lo sguardo a quello scempio, esclama: «Come amo tutto questo. Che Dio mi aiuti, lo amo più della mia vita».
È eloquente che James Hillman abbia scelto proprio questa scena, tanto spiazzante quanto rivelatrice, per introdurre il provocatorio tema del suo nuovo libro: la guerra come pulsione primaria e ambivalente della nostra specie – come pulsione, cioè, dotata di una carica libidica non inferiore a quella di altre pulsioni che la contrastano e insieme la rafforzano, quali l’amore e la solidarietà. Il presupposto è che se di quella pulsione non si ha una visione lucida ogni opposizione alla guerra sarà vana.
Frantumando la retorica degli adagi progressisti – basati su una lettura caricaturale della «pace perpetua» teorizzata da Kant –, Hillman risale così, in perfetta consonanza con la sua visione della psicologia, al carattere mitologico e arcaico di tale ambivalenza, riassunto nell’inseparabilità di Ares e Afrodite. In questa prospettiva tutte le guerre del passato e del presente appariranno quindi semplici variazioni della guerra più emblematica dell’Occidente classico, quella cantata nell’Iliade. Ma soprattutto, ricorrendo a dettagliati rapporti dal fronte, a lettere di combattenti, ad analisi di esperti in strategia – oltre che a tutti gli scrittori e tutti i filosofi che alla guerra hanno tributato meditazioni decisive, da Twain a Tolstoj, da Foucault a Hannah Arendt –, Hillman ci guida a una scandalosa verità: più che un’incarnazione del Male, la guerra è in ogni epoca – lo dimostra la contiguità tra le descrizioni omeriche e i reportage dal Vietnam – una costante della dimensione umana. O meglio, troppo umana.
odradek 